'במקרה'

אחת המילים החוזרות על עצמן שוב ושוב בפרשת בחוקותי היא המילה 'קרי'. משמעותה אינה ידועה, והיא מופיעה בהקשרים שונים וסותרים. "ואם תלכו עמי קרי ולא תוסיפון לשמוע לי, ויספתי עליכם מכה, שבע כחטאתיכם" – מחד, ומאידך – "והלכתי עמכם בחמת קרי, וייסרתי אתכם אף אני שבע על חטאתיכם". מהו, אם כן, 'קרי'?

   שני כיוונים עיקריים מופיעים בדברי המפרשים. הפירוש הראשון קובע כי 'קרי' – מלשון קושי ועקשנות הוא. ומשמעות הדברים היא, כי אם אנו נתעקש להתמיד בנחישות בדרכנו הרעה, אזי גם הקב"ה יגלה עקשנות ונחישות בהביאו עלינו את הגמול המגיע לנו. הפירוש השני – הפוך הוא מן הקצה אל הקצה, ואומר כי 'קרי' הוא מלשון מקריות וארעיות. לפי פירוש זה, יתפרש מהלך הפסוקים כולו באופן שונה. אם תקיימו את המצוות בצורה עראית, מקרית ומזדמנת, הרי גם הקב"ה יביא את הגמול ללא כל סדר ושיטה, באופן בו לא נוכל להבין את ההיגיון הפנימי העומד מאחרי המאורעות.

   הפוכים הם הפירושים זה מזה: בעוד שהפירוש הראשון מפרש 'קרי' כהתנהגות עקבית, הרי השני מפרש 'קרי' כהתנהגות חסרת עקביות. ואכן, שני סגנונות של חטא ישנם בעולם, ולעומתם – שתי הנהגות א-להיות. יש חוטא בעל עקרונות. יש לו שיטה. יש לו אידיאולוגיה. הוא עקבי בדרכו. אם ייתקל בקשיים בדרכו – לא יראה בהם את יד ה'. ברור יהיה לו שכל הייסורים אשר הוא סובל – יד המקרה הם, ואין לייחס להם שום משמעות. הוא יעמוד בנחישות מול כל האיתותים, וימשיך בעקביות בדרכו הרעה. הדרך היחידה להביא אותו אל תיקונו תהיה תגובה א-להית ברורה, נחושה ועקבית, אשר לא יוכל להתחמק מן המסקנות הנובעות ממנה. וככל שילך יותר ב'קרי' ויהיה עקבי יותר בדרכו, כך תהיה התגובה הא-להית יותר עקבית ויותר חד-משמעית. "והלכתי עמכם בחמת קרי".

   שונה ממנו הוא החוטא המקרי. אין לו אידיאולוגיה. אין לו עקרונות. הוא "זורם" בעקבות הרוח הנושבת. את המצוות הוא מקיים בחוסר עקביות מופגן ("חפיף" – בלשוננו), ואף חטאיו אינם כבולים למסגרת ברורה. זהותו מטושטשת. על זה הוא מקפיד ועל זה לא. ולא מפני שיש איזו שיטה בידיו, אלא ש'כך יצא לו' או ש'כך בא לו'. אדם כזה איננו זקוק לתגובה חד-משמעית ומוחצת. הוא לא מחפש היגיון עקבי כלשהו בעולם, ולכן גם לא ישים לב אליו. אדם אשר כזה, אם יקבל תגובות "מקריות" על חטאיו, יגיב מיד לכיוון החיובי. אלא שיתרונו הגדול של אותו אדם הוא הוא חסרונו. גם את אותה "תגובה מקרית" לא יקלוט אלא באופן מקרי. אמנם הוא יתחיל להקפיד על עוד משהו, אבל לכלל מהלך עקבי וקבוע של חיי קודש – לא יגיע. על כן אין ברירה אלא ללכת אתו "בחמת קרי"; לא כדי להביא אותו לתיקון נקודתי, כי אם לשנות את דרכו ממקריות לעקביות.

   לשני הפירושים משותפת ההכרה כי ישנו קשר עמוק בין ההתנהגות האנושית לבין ההנהגה הא-להית. חיינו בעולמו של הקב"ה הם חיים של דו-שיח עמוק. הקב"ה פונה אלינו בדברי תורתו, ואנו עונים לו בדברי תפילותינו. הקב"ה פונה אלינו במעשיו ובהנהגתו את עולמנו, ואנו מגיבים אליו במעשינו – ולהיפך. ואפילו אם נראה הנהגה א-להית בלתי עקבית, אשר לא ניתן לזהות את ההיגיון הפנימי שלה – נדע כי הנהגה זו מכוונת היא, ומתאימה לנסיבות האנושיות, שאף הן חסרות את ההיגיון הפנימי הנדרש מהן. לא אלמנה היא ההיסטוריה. יש לה 'בעל', אשר בכל התהפוכות העוברות עלינו - "הוא לבדו מרום וקדוש, פועל גבורות, עושה חדשות, בעל מלחמות, זורע צדקות, מצמיח ישועות, בורא רפואות, נורא תהילות, אדון הנפלאות, המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". עלינו להטות אוזן, להקשיב את קול ה' הקורא אלינו מתוך המאורעות העוברים עלינו, ולהסיק מתוך כך מסקנות ערכיות ומוסריות לחיינו.



תשע עשרה שנה

קשה הוא כל ניתוק. קשה הוא ניתוקה של אשה מבעלה בימי נידתה; קשה הוא ניתוקו של איש האדמה מאדמתו במשך שנת השמיטה; קשה הוא ניתוקו של העם מארצו בשנות הגלות הארוכות. ניתוקים אלו, עם כל גודל הקושי שיש בהם, גם ברכה גנוזה בהם. הגעגועים, הכיסופים והציפייה, טעם חדש הם נותנים במפגש המחודש. בזכותם ניתן למצוא תוכן עמוק יותר באותו קשר: הן המשפחתי, הן החקלאי והן הלאומי.

   שמירת השמיטה, עם הקושי, הניתוק והכיסופים שיש בה, היא הבונה את התודעה הערכית ביחס של האדם אל אדמתו, כך שלא יהיה קשר כלכלי גרידא כי אם קשר של שליחות, של ייעוד. ומכיון שלא זכינו לחיות את אותה תודעה דרך שמירת השמיטה, נאלצנו להגיע אליה דרך הגלות. "בעוון שמיטה גלו ישראל". אך בניגוד לגלות ולגאולה, שהן תופעות חד-פעמיות כמעט, השמיטה היא מחזוריות קבועה, המלווה את האדם לאורך כל ימי חייו. כי רק מהלך חינוכי עקבי ורצוף הוא הדרך לבניית תודעה נכונה בלב האדם, ולא די באירוע חד-פעמי לשם כך.

   גם מהלכי הגאולה מראים את אותה מחזוריות. לא בבת אחת באה הגאולה. גם לא במהלך רצוף של עלייה. בדרך יש גם מורדות. לא פעם אחת, אלא פעמיים פוקד ה' את עמו בסיומה של פרשת התוכחה. לאחר שעם ישראל מגיע עד "אז ייכנע לבבם הערל ואז ירצו את עוונם", מגיעה עת התחלת הגאולה - "וזכרתי את בריתי יעקוב... והארץ אזכור". ובהמשכה הגאולה - "וזכרתי להם ברית ראשונים". תם עידן הגלות. ומה באמצע? עוד גלות?! - "והארץ תיעזב מהם ותירץ את שבתותיה". מה פשר הדבר?

   על כך עונה "אביהם של ישראל", הרמב"ן:

     כי גם אחרי הזכירה תיעזב מהם. רמז כי אחרי פקידת כורש נעזבה מהם ורצתה השמיטות עד אחרי תשע-עשרה שנה שנבנה הבית... וחזרה קדושת הארץ.

מדהים לראות את ההיסטוריה חוזרת על עצמה. עם ישראל נפקד ושב לארצו. זוכה הוא להקים את מדינתו. אך עיר הקודש והמקדש - דווקא אז, לאחר מאות שנים שלא פסק בה יישוב יהודי - נעזבת. וכאז כן הפעם: תשע עשרה שנה.

   נסתרות מאִתנו דרכיו של רבון העולם. אך לא נוכל להסב את עינינו מן ההדגשה של שמירת השמיטה. השמיטה - הרי היא הינתקות מכוונת מן הארץ למשך שנה תמימה. ניתוק זה, יוצר יחס חדש ועמוק מאת האדם אל האדמה. שנה זו של געגוע וכיסופים מעמיקה את התודעה של קדושת האדמה של ארץ ישראל. אם השמיטה לא נשמרת באופן מעשי - נאלצים אנו להגיע לאותן תחושות בדרך הקשה: "בעוון שמיטה גלו ישראל". ניתוק של אלפיים שנה מארץ ישראל יצר תודעה לאומית שונה ביחס אל הארץ (גם אם לא תמיד הדבר בולט אצל כל אחד). ביחס לירושלים, נדרשו כיסופים מיוחדים, תיקון מיוחד. כך הולך הוא תהליך הגאולה, אחיזה ונטישה, בנין וחורבן, כדי להיאחז ולבנות מחדש, ממקור אחר, עמוק יותר, ערכי יותר, קדוש יותר.



"והשימותי אני את הארץ"

הנוסע ברחבי הארץ עובר בין שדות מעובדים, מטעים צומחים ויישובים פורחים. לעיתים קשה להאמין כי רק לפני פחות מחמישים שנה היה חלק גדול מהארץ – מדבר שממה. קוצים ודרדרים, ביצות וחולות כיסו את כל האופק. קרוב לאלפיים שנה היתה הארץ חרבה. לא מקרה היה זה שאף עם לא הצליח להפריח את שוממותיה. גזירת הגלות היא זו. "והשימותי אני את הארץ, ושממו עליה אויביכם היושבים בה".

   שתי פנים לה לשממה שפקדה את הארץ. המבט הראשון, הפשוט – חלק מתהליך הכפרה. לא רק העם חטא בשבתו על הארץ. גם האדמה היתה שותפה לחטאים אשר נעשו על פניה. ועל כן עליה לשאת גם כן בעונש המכפר ומטהר את העם עם הארץ יחד. "אז תרצה הארץ את שבתותה... כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה".

   אך יש גם מבט שני. לא לנצח הוגלה העם מארצו. גלות זמנית היא זו, גם אם היא ממושכת וארוכה מנשוא. ובשעה שהעם מתייסר בגלות –ממתינה לו הארץ כאשה אלמנה המצפה לשובו של בעל נעוריה. עוטה היא לבושי אבל: קוץ ודרדר, חולות וביצות. לא תתן את כוחה לעם אחר. לא תתן לאף אומה לבנות לה בית לאומי במקום המיועד לעם ישראל. כך המתינה הארץ במשך מאות בשנים עד אשר שבו בניה אליה.

   על כן אמרו חז"ל כי "אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר: ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופרייכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא".



מלחמת הדיבורים

"ונתתי פני בכם" – אומרת הקללה בפרשת השבוע – "וניגפתם לפני אויביכם, ורדו בכם שונאיכם, ונסתם ואין רודף אתכם".

שני מתנגדים מופיעים באותו פסוק: האויב – אשר מלפניו ניגף העם, והשונא – הרודה בו. על הבדל לשוני זה כבר עמדו חז"ל (עי' רש"י). האויב הוא האויב החיצוני, המאיים על גבולות המדינה מבחוץ. ואילו השונא הוא אויב פנימי: "ורדו בכם שונאיכם – שאיני מעמיד שונאים אלא מכם ובכם". על המאפיין של השונא הפנימי עומד הרש"ר הירש, תוך שהוא מחדד את הדברים כאילו נכתבו אך לפני ימים אחדים:

   האסון המדיני החיצוני יוליד פילוגים פנימיים. אויבי המהות היהודית יקומו בקרב העם. הללו יראו את סיבת האסון המדיני… בשארית הנאמנות לתורה, והם יבטיחו שחרור מעול זרים בזכות השחרור מעול תורה. אותם אויבים פנימיים יהיו כלי שרת בידי האויבים החיצוניים, והפילוג הפנימי רק יוסיף על המצוקה החיצונית.

   שונה – אך משלים – הוא ההסבר של הנצי"ב מוולוז'ין, ואף הוא כאילו נכתב אך אתמול. הביטוי "אויב" – מתורגם בשתי דרכים שונות על ידי פרשן-דתא – אונקלוס. במקומות אחרים הוא מתרגם: אויבך – 'סנאך' – דהיינו: השונא אותך. ואילו כאן מתרגם הוא: אויביכם – 'בעלי דבבכון'. בעל דבב – הוא מלשון "דובב שפתי ישנים", דהיינו: מי שמדבר לרעה.

   שונה הוא האויב מן השונא. השונא – אינו מדבר, אלא פועל רע במו ידיו. האויב – לעומתו – אינו עושה רע אלא "מקניט בפה", כלשונו של הנצי"ב. האויב הוא האוחז במלחמת התעמולה ומנצח בה. ומהו אם כן המצב בו "וניגפתם לפני אויביכם", שהם 'בעלי דבבכון'? – על כך אומר הנצי"ב: "שלא תמצאו תשובה לדבריהם". כשל הסברתי. התוצאה מכך – ברורה מראש. "ונסתם ואין רודף אתכם" – נסיגה מבוהלת ללא אילוץ צבאי, כפי שאירע השבוע לפני שלוש שנים, ביציאה מדרום הלבנון.

   מצב קשה זה, בו האויב מנצח במלחמת התעמולה וההסברה, לא חדש הוא לנו. וכבר נאמרו דברים ברורים במדרש תהילים (מזמור קיח) על פסוקי ההלל המתחילים ב"כל גויים סבבוני":

שלוש פעמים עתיד גוג ומגוג לעלות לירושלים... פעם ראשון הוא אומר: "כל גויים סבבוני"... והם פרוכים (נשברים). לכך נאמר: "בשם ה' כי אמילם (=אכריתם)". פעם שניה הוא אומר: "סבוני גם סבבוני"… והם פרוכים. לכך נאמר "בשם ה' כי אמילם". פעם שלישית אומר: "סבוני כדבורים", שהוא עתיד לפרוש דוגמניות (=ניסוחי דברים) על כל המדינות להוציא כרוזות (=הכרזות)... והמה פרוכים. לכך נאמר "בשם ה' כי אמילם" פעם שלישית.

"סבוני כדבורים" – פירושו: הקיפו אותנו בדיבורים כמו קול זמזומן של הדבורים. זמזום הדבורים מקביל הוא לזמזומם של 'בעלי דבבכון' אשר בפרשה שלנו – הזבובים. והניצחון המובטח בפסוק על הדבורים – בעלי הדבש - יתקן את המפלה אל מול בעלי הדבב - הזבובים.

   ואנו, לא יקשה עלינו לשער כי הפעם הראשונה רומזת למלחמת השחרור, הפעם השנייה למלחמת ששת הימים, והפעם השלישית – לימינו אלה ממש. ואף מלחמת דבורים-דיבורים זו – מלחמת התעמולה וההכרזה, הקשה מכולן, ואשר מתנהלת באמצעי התקשורת ובשיחות דיפלומטיות –תסתיים במהרה בניצחונו של עם ישראל. "סבוני כדבורים – דועכו כאשר קוצים, בשם ה' כי אמילם".



"וכשלו איש באחיו"...

והנשארים בכם, והבאתי מורך בלבבם, ורדף אותם קול עלה נידף, ונסו מנוסת חרב, ונפלו ואין רודף. וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם. ואבדתם בגויים, ואכלה אתכם ארץ אויביכם.

בדברים אלו מתאר בפנינו ריבונו של עולם את מצבו המנטלי הקשה של העם הנמצא בגלות.

   "והנשארים בכם, והבאתי מורך בלבבם, ורדף אותם קול עלה נידף". מארת הגלות מושלת על הנפש. הפחד שולט באדם, לא רק בתור תגובה טבעית לסכנות ממשיות, אלא כתגובה בלתי טבעית לסכנות דמיוניות. קולו של עלה הנוקש ברוח נדמה כקולו של צבא אדיר, הדמיון מתאר סכנות רחוקות כקרובות, וכתוצאה מכך מתרחשת מנוסה רבתי מפני רודף שאינו קיים במציאות. "ונסו מנוסת חרב, ונפלו ואין רודף".

   חלום הבלהות, המדמה סכנות נוראות ללא בסיס מוצק במציאות, מקרין פנימה, אל היחסים הפנימיים בתוך העם. שונה היא הסכנה המדומה מן הסכנה האמיתית. אל מול אויב אמיתי מתלכד העם כולו להילחם שכם אחד. ברור מיהו האויב, וניתן לברר מהיכן הוא תוקף, ולהחליט כיצד להשיב מלחמה שערה. אולם מה קורה כאשר הסכנה הקיומית נמצאת בדמיונו של כל אחד ואחד? מה מתרחש כאשר כל אחד רואה את הסכנה במקום אחר, ורואה את מקום המקלט דווקא במקום בו רואה חבירו את הסכנה הקיומית הנוראה ביותר? או אז, מתפלג העם למפלגות מפלגות הפועלות בכיוונים מנוגדים וסותרים, כאשר כל אחת מהן מכשילה את מאמציה של השנייה להימלט מן הסכנה שהיא רואה בעיניה. "וכשלו איש באחיו כמפני חרב". אולם כאמור, "רודף אין", כי הסכנה הקיומית אינה קיימת אלא בדמיונו הקודח של כל אחד ואחד.

   אלא שאז נוצרת הסכנה הקיומית האמיתית. "ולא תהיה לכם תקומה מפני אויביכם". מהו כוחו של עם לעמוד בפני אויביו החיצוניים כאשר הוא אוכל את עצמו מבפנים? מהי יכולתו לעמוד קוממיות – בקומה זקופה – בפני מכונת התעמולה של "בעלי דבביכון" – בעלי הדיבור העויין, התוקפים אתכם מעל כל במה תקשורתית?

   התוצאה הקשה של תהליך זה לא מאחרת לבוא. "ואבדתם בגויים". לא מדובר כאן על השמדה פיסית, ח"ו, שהרי הובטחנו: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, לא מאסתים ולא געלתים לכלותם..."; כי אם על אובדן נפשי ומעמדי. במישור הפנימי – אומר רש"י: "כשתהיו פזורים, תהיו אבודים זה מזה". – כל אחד מכם יגלה אז כי חבירו – זה שהיה עמו במחלוקת קיומית – חסר לו, ובעצם, אינו יכול להמשיך להתקיים בלעדיו. ובמישור החיצוני – תהיו 'בלתי רלוונטיים', בבחינת "תעיתי כשה אובד" (הנצי"ב והרש"ר הירש), עד כדי כך ש"אכלה אתכם ארץ אויביכם".

   חזות קשה זו לא באה אלא לתאר את מארת הגלות, בה אובדים אנו בגויים וארץ אויבינו אוכלת אותנו. אולם כאשר שבים אנו לארצנו, שונה הוא המצב במהותו. בחיי הגלות אין לנו מטרות לאומיות. כל מגמתנו – אחת היא: לשרוד, עד אשר תבוא עת גאולתנו. במצב אשר כזה, אין אנו פועלים לאורה של מטרה חיובית, ואין אנו פועלים אלא להסיר מעלינו את האיום הנראה או המדומה. כתוצאה מכך, הרגש השולט בחיים הוא הפחד והחשש מפני הסכנות הקיומיות. עם שובנו לארצנו, עם צאתנו מעבדות לחירות – יכולים אנו לפעול לאורו של הייעוד הגדול אשר לשמו נוצרנו; ייעוד אשר אין לו מימוש אלא בעם ריבוני היושב בארצו. וכאשר ישנן מטרות חיוביות נשגבות אשר להגשמתן אנו חותרים – מטרות אשר למענן ראוי להתאמץ ממושכות ולעמוד בקשיים, לסבול ואף ליטול סיכונים – לא הפחד מן הסכנות הוא המוביל את חיינו. "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה". אז מפעמים בנו רגשות אחרים: תקוה ואמונה, ואף שמחה וחדוות יצירה, אף על פי כן ולמרות הכול. שאיפות גדולות אלה - לא פירוד וניתוק הן יוצרות, כי אם איחוד וחיבור עמוק, גם אם ישנם חילוקי דעות נוקבים על הגדרתן ועל הדרך המובילה אליהן תחושות מרוממות אלה – לא כעס ושנאה הדדיים הם מעלים, כי אם אהבה ותחושה של שייכות עמוקה. על כן מסיימת התורה את פרשת התוכחה בדברי הגאולה המציבים בפנינו את המטרה הגבוהה והנשגבה אשר למענה אנו חיים וקיימים כל ימי עולם: "וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגויים להיות להם לא-להים, אני ה'".



"ערכה" של אשה

מידה רבה של אפולוגטיקה אופפת כל דיון על מעמדה של האשה ביהדות. מחד גיסא – שוויון, שכן שניהם שייכים לצלם א-להים שבאדם. "וַיִּבְרָא א-ֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" (בראשית א, כז), וכן בהמשך: "בְּיוֹם בְּרֹא אֱ-לֹהִים אָדָם, בִּדְמוּת אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ. זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם... ַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם". (שם ה, א-ב). הגמרא (קידושין לה, א) אף מחזקת את קביעת השוויון בין המינים בשלוש קביעות עקרוניות: "השווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה... לכל דינים שבתורה... לכל מיתות שבתורה...". ומאידך גיסא – שוני בולט בתחומים הלכתיים רבים, במצוות עשה שהזמן גרמן, בדיני ירושה ובהלכות אישות.

   אין קושי עקרוני להבין את כל ההבדלים ההלכתיים, שכן הם מבטאים את ההבדל בתפקידים של שני המינים, מצד אחד, ובמנטליות שלהם, מצד שני. אולם סוגיא אחת קשה להסבר עד מאד – פרשת ערכין. כאן לא מדובר על תפקיד, ואף לא על תפקוד, אלא על ערך. ולכל אורך הקו – מערכם של בני חודש ועד ערכם של בני ששים שנה ומעלה – ערכו של האיש גבוה מערכה של האשה.

   אולם עיון נוסף בסוגיא יראה כי מסקנה נמהרת היא זו, לזלזל בערכה האבסולוטי של האשה לאור פרשה זו. בראשית הדברים נשים את לבנו לכך, שעל פי הלכות ערכין, אין הבדל בין ערכו של יהודי לבין ערכו של גוי או עבד. ברור אפוא, כי ה'ערך' של פרשה זו אינו נוגע כלל ועיקר להערכת המשמעות הערכית רוחנית לקיומו של אדם. "ירידת ערכו" של הזקן שעבר את גיל ששים, אף היא אינה תואמת את ההערכה הרבה לה זוכה הזקן בתורתנו, המצווה "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן", בניגוד מוחלט לטוענים כי "העולם שייך לצעירים...". על כורחנו יהיה עלינו להכיר בכך, שה'ערך' של פרשת ערכין אינו מבטא ערך רוחני מוחלט אלא הערכה הקשורה לתפקודו של האדם או לתפקידו.

   וכאן עלי להכיר תודה לחברי, הרב שמעון בירן הי"ד, רבה של כפר דרום ת"ו, אשר הביא את הדברים הבאים של הרש"ר הירש בדרשתו האחרונה בבית הכנסת בכפר דרום, בשבת 'בחוקותי' תשנ"ב, ערב נפילתו על קידוש השם מספר ימים לאחר מכן. וכך אומר הרב הירש:

   ה'ערך' של האשה מופיע בדרך כלל במכפלות של המספר 3 (3, 30) ושל המספר 10 (10, 30), ובמקביל, ה'ערך' של האיש – במכפלות של 5 (5, 50, 15)ו-10 (20, 50). מה מבטאים מספרים אלה?

   10 הוא מספר המבטא שלמות. לכן, מספר זה ומכפלותיו מופיעים אצל האדם במצבו השלם, בתקופת הבחרות, בה הוא מגיע לשיא שלמותו, ובתקופת הפעילות, בה הוא נמצא בשיא פעילותו. בזמנים האחרים מופיעים בעיקר מספרים חסרים. המספר 3 מבטא את המשפחה (איש, אשה, ילדים), המספר 2 – את חיי החברה (בין אדם לחבירו או לסביבתו), והמספר 5 – את הצירוף של שניהם.

   האשה – עיקר תפקידה הוא בבית פנימה. לכן היא מוערכת בכפולות של 3. בגיל הינקות – 3 בלבד, ובגיל הפעילות – 30. בגיל הבחרות היא מגיעה לשיא שלמותה – 10, ואף בגיל הזקנה, לאחר שסיימה את גידול הילדים – שבה היא אל מצבה השלם, שהוא – 10. האיש, לעומתה – תפקידו כפול: בבית ובחוץ. לכן תפקידו מוערך ב-5, שהם 2+3. בגיל הינקות – 5, בגיל המימוש של השלמות האישית בפעילות בבית ובחברה – 50, ואילו בימי הבחרות, בה בונה הוא את שלמותו – 20, 10 כלפי הבית ו-10 כלפי חוץ. בימי זקנתו, ישנו פער בין שני המרכיבים של שלמותו: באחד מהם (מן הסתם הוא החלק המשפחתי) - נמצאת אישיותו בשיא שלמותה לאורך זמן, ואילו בשני (זה החיצוני, תחום העבודה) – הולכת היא ופוחתת. על כן תפקידו מוערך ב-10 ועוד מחצית של 10.

   קביעה זו של תורה – דומה כי כוחה יפה היה בימי קדם. אולם כיום, כאשר כמעט כל אשה "אשת חיל" היא - אשר "היתה כאניות סוחר, ממרחק תביא לחמה" –הפוך הוא המצב. במקרים רבים, האשה משקיעה את כל כולה בעבודת חוץ לצד אחריותה על הבית, ואילו האיש, פעמים רבות שהוא משקיע את עצמו בחוץ תוך שהוא מזניח את הבית...

   לא אה התורה לערער על תִפקוּדה המעשי של האשה בחיים המודרניים כי אם על תפקִידה, ברמת הציפיות. לא נכון לצפות מן האשה להיות "סופרוומן" בבית ובחוץ כאחד, כשם שלא נכון לפטור את האיש מלהיות נוכח ופעיל בביתו כאב לילדיו. נוכחותה בביתה, כרעיה וכאם – זהו תפקידה. פעילותה בחוץ – התנדבות היא, כלפי המשפחה או כלפי החברה. לא עליה מוטלת האחריות לפרנסת הבית, כי אם על אישה. יכולה היא להתנדב כדי לסייע בפרנסה, למרות שאין זו חובתה. יכולה היא גם לצאת ולעבוד כדי לזכות בסיפוק ולתרום את תרומתה הייחודית בחיים החברתיים, אולם גם זאת – לא כהיענות לציפייה חברתית, אלא כהכרעה אישית.

   ומכאן קריאה לראשי המערכת הכלכלית: אל תצרו מציאות כלכלית המחייבת כל אשה לצאת לעבודה במשרה מלאה (תוך ניפוח מערכת המעונות, הצהרונים וכדו'). שחררו אותה, ואל תסחררו אותה. תנו לה את הבחירה להתנדב לעבודה כרצונה ולעבוד במידה המתאימה לה לפי בחירתה.

הרב עזריאל אריאל

הרב עזריאל אריאל, רב היישוב עטרת במטה בנימין, ועוסק בטיפול בנישואין.
www.dkatom.co.il/azriel


Comments

חיפוש לפי קטגוריה

תמונות